Praxeología educativa.

Debemos entender que ya nos encontramos en un multiculturalismo donde se nos presentan diversidad de acciones e información por los medios de comunicación que cada día nos bombardean de una manera u otra, (Internet, televisión, radio, prensa, telecomunicaciones, celulares, beepers) con lo cual siempre está dispuesta la voluntad del hombre para tomar posesión sobre dichos factores.

¿Qué es lo que busca la praxeología educativa? La reflexión, el tomar un punto de referencia para dar significación a los anteriores factores mencionados. Ya estamos hartos de ver, criticar y no hacer nada al respecto de lo que pasa alrededor de nuestro entorno. El praxéologo debe ser autónomo, didáctico, reflexivo, un agente que promueva y desarrolle nuevas forma de mirar la realidad, capaz de verse a sí mismo y de cierta manera dar respuesta a las necesidades de su comunidad. De nada serviría tener un agente que sólo se siente a ver que pasa a su alrededor sin tomar ninguna represaría para promover el cambio y porque no, el desarrollo.

Para educar nuestro pueblo y volverlo diestro en el manejo de las nuevas tecnologías, es necesario comprender algunos conceptos que nos servirán para ir al encuentro del desarrollo de nuevas técnicas. Las tecnologías de nuestro tiempo influyen en nuestra forma de pensar, en las metáforas que utilizamos y en nuestra organización social.
Se hace necesario saber que es una Wiki, qué son los bloggers, cuáles son sus beneficios y lo principal, cómo debemos manipularlos.

La Wiki es una tecnología que intenta dar a los esfuerzos compartidos y en colaboración una influencia sobre una base de igualdad y facilidad. Ésta pertenece a la Web 2.
Al decir que es colaborativo se debe entender que se hace siempre que haya más de dos agentes que quieran compartir información para construir un nuevo conocimiento.
Este medio debe ser con miras hacia una práctica educativa, que contenga información actual a los procesos sociales para que el agente pueda tomar sus propias soluciones.

Los blogs son construcciones individuales sobre cualquier tema de interés que quiera desarrollar la persona. No necesita tener una construcción grupal, luego que si está inmerso en las TIC y puede presentar un carácter educativo siempre que su contenido sea fundamentado y relacionado con hechos reales o sistemáticos, de provecho al desarrollo.

Las TIC involucran directamente la revolución de la tecnología de la información, el capitalismo, el estatismo, el seguimiento de nuevos movimientos sociales y culturales. La cultura que se nos imparte entonces es por medio de la red, que comúnmente se relaciona con la Cibercultura.

Metodologías para el que hacer educativo

La epistemología y la filosofía de la ciencia han trabajado la cuestión del método. En la pedagogía social se necesita asumir un enfoque más amplio que el sugerido por descartes (un conjunto de reglas a seguir). Se asume que la idea del método experimental no basta ya que la experimentación siempre esta condicionada por el paradigma en que se inscribe; la experimentación entre el sujeto que observa y el objeto observado, siempre estará condicionado por la constitución subjetiva del propio observador y su aparato de medida. La experimentación no puede explicar por si solo las causa de un fenómeno ni menos los fenómenos antropológicos o sociales como la educación.
Todo método pedagógico siempre es el que logra que el sujeto aprenda de la mejor manera; desde el punto de vista del saber el método es una organización del conocimiento que se concretiza en el currículo. Desde el punto de vista del sujeto del aprendizaje; el método es una estrategia para decidir frente a lo que hay que aprender. Desde el punto de vista de la gente: el método reenvía un conjunto de instrumentos y ambientes puestos al servicio del aprendizaje.
La educación social no se agota en la formación intelectual, la preocupación ha estado en que el sujeto llegue a ser antes que en que llegue a aprender. Se trata de desarrollar un diseño que tenga en cuenta los ejes metodológicos de toda práctica educativa que surge de esa particular relación agente-contenidos-sujetos.

Mejorar el medio: la creatividad didáctica del educador se fundamenta en la investigación cotidiana y en la comprensión del sujeto. Es la administración del grupo del tiempo y los espacios de aprendizaje, es permitir la experiencia libre sin librarla de su propia suerte; es admitir los procesos personales de los sujetos. Exige una flexibilidad particular que permita introducir didácticas diferentes que tiendan a objetivos comunes.

Violeta Núñez dice: si se entiende la dimensión educativa de un centro como espacios y tiempos donde un sujeto puede realizar actividades exploratorias tales como circular, manipular, elegir, sin que ello signifique una valoración negativa de su persona[1]. Y nunca olvidar que los ambientes de aprendizaje no se agotan en la institución.
[1] Cfr. JULIAO, Vargas Carlos Germán. Educación social minuto de Dios: una experiencia y un modelo. Ed. Printed in Colombia. Bogotá. 2007. pág. 141.

Un modelo conceptual para la educación social.

¿Cómo gestionar los contenidos en un proyecto educativo?

Los resultados o logros en tanto saberes y competencias no trasmisibles mediante la enseñanza, pueden ser la finalidad última del proyecto, son educables, pero con dificultad pueden ser enseñables o evaluados. Solo lo enseñable es susceptible de gestión y programación educativa: se puede enseñar a dibujar, navegar en Internet, etc.
· Existen el área del desarrollo humano personal, donde el sujeto es responsable y aprende a hacerlo (libre, autónomo, con conciencia de si mismo, capaz de pensar el mundo y de si). Esta tarea gira entorno del proyecto de vida; conjunto de posibilidades que dan la pauta para abrir nuevos caminos alternabas y situaciones. El proyecto de vida es la ruta que el hombre se marca en su vida, parte de su realidad.
· Área de sujeto social, pretende dotar a los sujetos de autonomía y responsabilidad social. Referido al proceso de socialización y de relaciones con los demás y el entorno. El conocimiento del entorno (barrio, localidad, nación), las posibilidades de circulación y usos de sus espacios. Se requiere del sujeto que aprecie los derechos y deberes del ciudadano y las libertades políticas como logros humanos para regular la convivencia humana.
· Área de emprendimiento, es la capacidad de crear o iniciar un proyecto, teniendo como fuente de inspiración la confianza en uno mismo, la formación de sujetos emprendedores debe ser una tarea permanente que ayuden a realizar sueños. Los proyectos son procesos vivos, instrumentos que permiten dar pequeños pasos para concretar ideas. El emprendedor es la persona que tiene muchas condiciones para poder salir de la crisis porque ve oportunidades donde otros no las ven.
· Áreas del lenguaje: es el mundo simbólico. Pretende la adquisición de competencias para identificar y usar diversos tipos de mensajes, expresarse con coherencia, corrección idiomática y aptitud expresiva para aprender a argumentar las opiniones de modo lógico tanto oral como escrito como medio de relación social.
· Áreas de tecnologías: quieren favorecer una actitud propicia frente al trabajo manual, técnico e informático. Esta práctica implica un proceso de resolución de problemas que va desde su identificación y análisis pasando por el diseño de soluciones factibles hasta la construcción y uso de un objeto como instrumento para resolverlo. Se quiere fomentar el interés por la indagación, la experimentación y la abstracción del conocimiento.
· Área de corporalidad, arte y expresión. La cultura es, un abanico de posibilidades para calmar el malestar propio de la condición humana. Se pretende aprender a apreciar los aportes de los demás y la importancia del lenguaje audiovisual y plástico como instrumento para encausar la expresión de sentimientos e ideas. Se trata de áreas generales que facilitan organizar la enseñanza y transmisión de contenidos culturales (inserción, integración, adaptación) desde el sujeto para la comunidad.

La actualidad hermenéutica de Aristóteles.

La hermenéutica debe entenderse lógicamente como problemática de la relación entre lo general y lo particular, cada uno por separado. Propiamente Aristóteles no habla de la hermenéutica sino que toma la adecuada valoración de la razón en cuanto actúa moralmente. En este punto es necesario hablar de la ética aristotélica como disciplina autónoma y debe ser comprendida como el esfuerzo para solidificar la actitud del hombre[1].
Es necesario comprender que el sentido moral busca juzgar las acciones en buenas y malas, si lo bueno para el hombre se encuentra en lo práctico, o en cualquier otro estado, entonces el saber moral comprenderá que actuar por deber exige el comportamiento general. Todo sentido de la acción pretende determinar una situación. Aristóteles pone el problema ético en un terreno donde no admite ninguna exactitud como lo hace la matemática.
El fenómeno ético se da en quien actúa, en quien decide por sí mismo y quien tiene una autonomía sobre su conciencia moral. ¿Cuál es el objetivo de la conciencia moral? Se cree que es ilustrarse a sí misma e ilustrar los grandes rasgos de los fenómenos que se presentan. Su empeño constante debe ser mantenerla a lo largo de las situaciones concretas de la vida, como lo expone Aristóteles en la Ética a Nicómaco.
El problema hermenéutico se aparta de un saber puro, separado del ser, pero lo que nos interesa aquí es encontrar el equilibrio en el pensamiento socrático-platónico sobre todo en cuanto al ethos, pues bien en el siglo XIX la ciencia moderna muestra una consecuencia de la falsa observación, pues el saber moral como lo escribe Aristóteles no es evidentemente un saber objetivo sino que quien conoce se ve interpelado por los hechos.
“Es claro que esté no es el saber de la ciencia. En este sentido la delimitación de Aristóteles entre el saber moral de la phrónesis y el saber teórico de la espíteme es bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencias pragmáticas son las matemáticas”[2].
[1] Cfr. GADAMER, Hans Georg. Verdad y método: La actualidad hermenéutica de Aristóteles. Pág. 383.
[2] Ibíd. Pág. 385-386.

Kant y el proyecto de una teoría crítica de la sociedad.

Toda teoría crítica pretende ofrecer una descripción objetiva de la realidad. Esto está vinculado con las teorías surgidas acerca del conocimiento verdadero para acceder a una visión sub specie aeternitates que permite trascender a la pluralidad de las perspectivas. Un caso de esto es el marxismo en la cual se afirma que la perspectiva del proletariado ofrece una visión universal de la sociedad.[1] Estos argumentan por medio de algunas tesis que las ideas de la clase dominante marca cada época, pero se agrega también que esta se encuentra comprometida en un orden que busca la verdad, por la cual es llamada ideología dominante. Luego que se presenta esta tesis el marxismo marca la diferencia con el alejamiento de la clase dominante, ya que el proletariado se hace aún una clase universal.
La postura de Max Horkheimer en su teoría tradicional y teoría crítica afirma que tampoco el proletariado o el marxismo marcan la diferencia entre la ciencia de la burguesía con el predominio de los motivos económicos, para la explicación de la historia, por lo que dice: la situación del proletariado no constituye una garantía de conocimiento verdadero… “pasa por alto el hecho de que la renuncia al esfuerzo teórico vuelve a esas masas más ciegas y más débiles de lo que deben ser”[2].
Lo que consiste que sólo el hecho de identificar las clases dominantes sobre el proletariado es una posición incorrecta, ya que no se tiene una garantía de verdad. Por eso, no existe una clase social a cuyo consenso no podamos atener, pues nada garantiza que cualquier grupo pueda volverse limitado y corrupto. Lo que se trata es de reconocer la especificidad de la pretensión de verdad, de tal manera que podamos denominar una vía negativa con anhelo de verdad, reconociendo que no se puede decir nada positivo con respecto a lo absoluto. Por lo tanto, hay que emitir una teoría critica, sin anhelo de determinar ese absoluto.
La teoría critica destaca las injusticias vistas en las experiencias o en las falencias de las sociedades, lo cual representa un gran paso para la ruptura con la metafísica tradicional, pues no pertenece únicamente a una yuxtaposición o condena moral sino que su objetivo es establecer una mediación entre el nivel normativo y el descriptivo para proponer un sentido capaz de guiar las acciones.
Esta es la tesis que se encuentra en la base de la Dialéctica negativa de Adorno, donde el conocimiento tiene otra luz iluminadora del mundo que la arroja a la idea de la redención, aunque sólo sea en un grado mínimo. Dicha noción contiene una descripción de la racionalidad que supera la antinomia entre razón objetiva y razón instrumental.
[1] Cfr. SERRANO, Gómez Enrique. Kant y el proyecto de una teoría crítica de la sociedad.
[2] Ibíd. Pág. 127.

praxis filosófica

Aristóteles y Platón se distancian en cuanto a filosofía se refiere pues se ve una jerarquización entre saber y actuar. Éste ejercicio dialectico recupera una manera práctica de la identidad, que se ve amenazada por la relación particular de la acción. Sólo puede ser sustentada la dialéctica en cuanto forma del saber mediante la ejecución de la praxis. Ello no implica que teoría y praxis estén separadas por la institucionalidad de la dialéctica, aún viendo una tensión entre ambas.
Platón aparece afirmando que es claro hablar de la acción cuando se sabe, por medio del observador experto cuándo actuar y siempre buscando el Bien. Existe una tesis afirmando que nadie comete injusticia voluntariamente, pues el actuar voluntario descansa en el saber de la cosa[1]. Es así que sólo el saber puede valer como fundamento del actuar, teniendo siempre la idea del bien, cuya realización práctica sería abandonada al arbitrio revelando el saber sacado de la praxis.
La diferencia entre justicia voluntaria e involuntaria es un tanto superflua porque la tesis sobre la involuntariedad al actuar queda a salvo, pero por otra parte, el daño involuntario que surge puede ser considerado como injusto, pero la acción tampoco puede calificarse de voluntaria en el sentido de aquel que es hecho con conocimiento. Para Platón la acción aparece únicamente como función de una acción, por lo que el saber de la acción se limita a las convicciones fundamentales autenticas de las que se origina el propósito.
La fórmula de la identidad entre ignorancia e involuntariedad está muy estrecha con relación de una acción y una actitud. “a la mala acción corresponde un determinado saber, mientras que, por el contrario, la ignorancia que se disculpa restringe de manera muy decisiva”[2]. La brecha que separa tanto a Platón como Aristóteles, es con relación a la determinación del saber práctico sobre el criterio del actuar voluntario.
Según Aristóteles, la voluntariedad del actuar distancia en la acción y en el movimiento que tiene el origen quien actúa, dado que toda acción precisa de una causa. Por esto, la maldad reside en la ignorancia y esta conlleva a la involuntariedad sólo en la medida en que se refiere a las condiciones concretas de la acción.
[1] Cfr. ZENKERT, Georg. Praxis Filosófica; el saber Práctico y la vida teorética. Mayo 1997. Pág. 152.
[2] Ibíd. Pág. 153.

Praxis filosófica.

Praxis filosófica.
Aristóteles y Platón se distancian en cuanto a filosofía se refiere pues se ve una jerarquización entre saber y actuar. Éste ejercicio dialectico recupera una manera práctica de la identidad, que se ve amenazada por la relación particular de la acción. Sólo puede ser sustentada la dialéctica en cuanto forma del saber mediante la ejecución de la praxis. Ello no implica que teoría y praxis estén separadas por la institucionalidad de la dialéctica, aún viendo una tensión entre ambas.
Platón aparece afirmando que es claro hablar de la acción cuando se sabe, por medio del observador experto cuándo actuar y siempre buscando el Bien. Existe una tesis afirmando que nadie comete injusticia voluntariamente, pues el actuar voluntario descansa en el saber de la cosa[1]. Es así que sólo el saber puede valer como fundamento del actuar, teniendo siempre la idea del bien, cuya realización práctica sería abandonada al arbitrio revelando el saber sacado de la praxis.
La diferencia entre justicia voluntaria e involuntaria es un tanto superflua porque la tesis sobre la involuntariedad al actuar queda a salvo, pero por otra parte, el daño involuntario que surge puede ser considerado como injusto, pero la acción tampoco puede calificarse de voluntaria en el sentido de aquel que es hecho con conocimiento. Para Platón la acción aparece únicamente como función de una acción, por lo que el saber de la acción se limita a las convicciones fundamentales autenticas de las que se origina el propósito.
La fórmula de la identidad entre ignorancia e involuntariedad está muy estrecha con relación de una acción y una actitud. “a la mala acción corresponde un determinado saber, mientras que, por el contrario, la ignorancia que se disculpa restringe de manera muy decisiva”[2]. La brecha que separa tanto a Platón como Aristóteles, es con relación a la determinación del saber práctico sobre el criterio del actuar voluntario.
Según Aristóteles, la voluntariedad del actuar distancia en la acción y en el movimiento que tiene el origen quien actúa, dado que toda acción precisa de una causa. Por esto, la maldad reside en la ignorancia y esta conlleva a la involuntariedad sólo en la medida en que se refiere a las condiciones concretas de la acción.
[1] Cfr. ZENKERT, Georg. Praxis Filosófica; el saber Práctico y la vida teorética. Mayo 1997. Pág. 152.
[2] Ibíd. Pág. 153.

Praxis filosófica.

Aristóteles y Platón se distancian en cuanto a filosofía se refiere pues se ve una jerarquización entre saber y actuar. Éste ejercicio dialectico recupera una manera práctica de la identidad, que se ve amenazada por la relación particular de la acción. Sólo puede ser sustentada la dialéctica en cuanto forma del saber mediante la ejecución de la praxis. Ello no implica que teoría y praxis estén separadas por la institucionalidad de la dialéctica, aún viendo una tensión entre ambas.
Platón aparece afirmando que es claro hablar de la acción cuando se sabe, por medio del observador experto cuándo actuar y siempre buscando el Bien. Existe una tesis afirmando que nadie comete injusticia voluntariamente, pues el actuar voluntario descansa en el saber de la cosa[1]. Es así que sólo el saber puede valer como fundamento del actuar, teniendo siempre la idea del bien, cuya realización práctica sería abandonada al arbitrio revelando el saber sacado de la praxis.
La diferencia entre justicia voluntaria e involuntaria es un tanto superflua porque la tesis sobre la involuntariedad al actuar queda a salvo, pero por otra parte, el daño involuntario que surge puede ser considerado como injusto, pero la acción tampoco puede calificarse de voluntaria en el sentido de aquel que es hecho con conocimiento. Para Platón la acción aparece únicamente como función de una acción, por lo que el saber de la acción se limita a las convicciones fundamentales autenticas de las que se origina el propósito.
La fórmula de la identidad entre ignorancia e involuntariedad está muy estrecha con relación de una acción y una actitud. “a la mala acción corresponde un determinado saber, mientras que, por el contrario, la ignorancia que se disculpa restringe de manera muy decisiva”[2]. La brecha que separa tanto a Platón como Aristóteles, es con relación a la determinación del saber práctico sobre el criterio del actuar voluntario.
Según Aristóteles, la voluntariedad del actuar distancia en la acción y en el movimiento que tiene el origen quien actúa, dado que toda acción precisa de una causa. Por esto, la maldad reside en la ignorancia y esta conlleva a la involuntariedad sólo en la medida en que se refiere a las condiciones concretas de la acción.
[1] Cfr. ZENKERT, Georg. Praxis Filosófica; el saber Práctico y la vida teorética. Mayo 1997. Pág. 152.
[2] Ibíd. Pág. 153.

Tránsito del conocimiento moral ordinario al filosófico.

Tránsito del conocimiento moral ordinario al filosófico.

Empezaremos interrogándonos ¿qué es eso de la voluntad?, porque miraremos que no es fácil deducirla en todos los contextos; es más bien un reto que Kant nos hace acerca de su forma de pensar y mirar la vida, para mí no más que un idealismo. Pues bien, la buena voluntad nos da la anhelada felicidad, pero para ello debemos tener en la cuenta lo siguiente: en todas las acciones, la voluntad tiene que poseer y actuar de acuerdo a un fin universal, cosa que para los occidentales nos es de difícil alcance.

La buena voluntad en sí misma tiene que ser buena, tiene que estar por encima de lo que podemos verificar, (creo que debemos terminar para ello con los datos erróneos de la experiencia, tanto sensibles como inteligibles), es decir dejar de en medio nuestras inclinaciones o postulados, (nuestras verificaciones). Por lo tanto, debe ser ella por si sola un valor y un principio innato o natural.

¿De qué manera puede ser universal esta voluntad? De acuerdo a las acciones, o a sus acciones. Sobre la voluntad, resulta que el destino verdadero de la razón tiene que ser el de producir una voluntad buena, (pero en sí misma) como lo señala nuestro autor, debido a que lo que se busca es el bienestar pleno, o sea la felicidad; esto nos lleva a conceder que el hombre, en su afán de existir (actuar), tiene inherente a él un deber. Este deber es el que le proporciona un cierto bienestar.

Este deber no es entendido aquí como una obligación sino más como un dictamen para sí mismo del sujeto, es decir del ser racional, pues es el único que puede actuar por deber más no por instinto. Según Kant, el deber no debe ser egoísta, por lo que él lo toma como una máxima moral y no como inclinaciones del sujeto que actuar. Precisamente en ello estriba el valor del carácter moral, del carácter que, sin comparación, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinación, sino por deber. Asegurar la felicidad propia es un deber,[1] que en definitiva se manifiesta a través de una conducta o valor moral.

Toda acción hecha por deber es indiscutible la presencia de la moral, puesto que tiene como principio la voluntad porque actúa según los fines. Y estos vienen a ser los dictados por la ley; de tal manera que yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal.

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[1] KANT, Immanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Edición bilingüe. Traducción de José Mardomingo. Editorial Ariel. Barcelona, España. 1996.